而这种对世界变化的把握，对未来吉凶的预示，是建立在人与天地鬼神相感通的基础之上的。
意向性就是外化的高阶，意识就是力量的高阶，心就是气的高阶。他对斯宾诺莎的基本原理保留得最多，极力避免恢复目的论，实质上坚持用力的两个基本属性（成己与绽出）的关系解释善恶。
从力量学说出发，能清楚地看到道体学三个方向之间的关系。用斯宾诺莎的概念说，让绝对理念外化的，不是这个理念（观念）的客观本质，而是其实在本质，亦即表现在这个理念中的无限力量自身。表现概念本基于力量概念，与作为内在因的绝对实体密切相关。于此道体学的心性学说也就清楚了。其入手处则是莱布尼茨的贡献：同一律与根据律。
首先，谢林把力意志化了，无论什么阶次的善恶，都是成己意志与成物意志的相互作用。此方案的缺陷在于从开端就抽掉了心固有之性，没有从心到气，而是直接从气的样态出发。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。
老子的救世良方，虽然深入到人性的底层，却忽略了文明进化的规律。下德是彼是薄是华，依赖外在礼义的强制。必须从小成大，从卑立高，从近至远。孔子之仁以社会之道为理论指向，其社会价值观与抽象哲学观也无判然界限。
（《老子》第十八章）在老子看来，所谓仁义、智慧、孝慈、忠臣，现象上坠入伪，本质上丧失真。可见，老子否定虚伪的标签式的下德，推崇出自本心的上德。
综上，老子论道并未天马行空，而是巧妙地将道与上善的道德境界、无为的圣人境界、纯真的人生境界黏合在一起，将抽象之道落实到现实与人生中，从而具有普遍的价值论意义。下德不失德，是以无德。以建构玄德为终极价值。概括地说，老子论道，强调人性的本然状态。
在治政上，道之以政，齐之以刑，民免而无耻。在日常生活中能博施于民，在时世艰难时能济众。苏澈《老子解》认为抱一就是复性。老子不仅在语源上以人类所行之路作为道的形象指称，而且在规律上也以道生之德畜之作为万物的生成本原与生长条件。
上善也就是玄德——最高的道德境界。恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
也热爱生命自由，在不越礼的前提下，最大限度地享受自由人生。（作者：刘运好，系安徽师范大学中国诗学研究中心教授） 进入专题： 老子 孔子 。
社会行为的核心是治国治身。孝敬长辈，友爱兄弟，诚信立身，博爱众人，从而践行仁。表面上相反，深层中相济，从而构成内涵上的辩证性关联。仁与礼，必须落实于自由与规范之间。可见，孔子论仁，也强调出乎本心，反对伪饰巧智。端庄恭敬的日常行为，严肃认真的办事态度，真诚守信的处世原则，就是近乎仁的表现。
第二，每人都具有好仁恶不仁的先天条件，所以难以见到好仁恶不仁的真正君子，不是不能，而是不为，普遍缺少一种生命的自觉。（《老子》第八章）上善如水，居则处人之下，思则深厚渊博，处世利于万物，言语因时而至，治政为而无为，办事无私周到，行为选择时机。
道与德原是两个不同概念，道是哲学概念，德是社会学概念。所谓吾道一以贯之（《论语·里仁》），正是一种自觉的人性行为。
以道德仁义引导百姓，建立统一的礼义制度，使之耻于无礼而至于仁德，以德弘德。第二，己所不欲，勿施于人。
随着学术与思想的分野，从梁启超南派北派之分到当代学界，将老子之道与孔子之仁所彰显的价值观人为地对立，又成为近代学术的思维定势。老子以道为核心，抨击异化的仁义礼智。（《论语·里仁》）这说明两点：第一，好仁恶不仁必须出自生命的自觉，真知仁之可好，否则就是满口仁义而性不至善的伪君子。又将仁作为人生修养的道德品质，其核心是爱人（《颜渊》）济众（《论语·雍也》）。
第二，君子和而不同，小人同而不和（《论语·子路》）。一个人做事，常常接近成功时却失败了，原因是不能慎终如始。
简言之，无论是立人，还是达人，都不是强加于人，而是由正己做起，影响他人。（《论语·学而》）真正的仁，并非巧言令色，哗众取宠，而是出乎本心，毫无伪饰
孔子将君子之道概括为不忧不惑不惧（《论语·宪问》），并强调唯有仁者、智者、勇者才能做到。老子之道，是万物生成的本原，又是现象存在的本体。
衡量人的上善有六条标准：居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。圣人有所求而不贪婪，轻物重道。人类在由群居到部落、由部落到国家，群体无限扩张，为了保障权利的平衡，限制膨胀的私欲，调节群体的和谐关系，必然产生与之相适应的强制性秩序，否则礼乐不兴，则刑罚不中。具体地说又有四点：第一，合抱之木，生于毫末。
这也是不以人们意志为转移的客观规律。概括地说，老子论道，强调人性的本然状态。
《老子》第六四章集中阐释了这一问题，认为未雨绸缪是治国治身的先机。（《老子》第三八章）上德不关乎外在规范，而发诸至纯至真之性，是无心为之的生命自觉，故不德而德——无道德之名，却有道德之实。
孔子既强调克己复礼，自觉遵守秩序。是以圣人无为，故无败。
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